МАЛАХИТОВАЯ ШКАТУЛКА

 ЯЩЕРКИ - МАЛАХИТНИЦЫ

 ВЕЛИКИЙ  ПОЛОЗ

 ОГНЕВУШКА - ПОСКАКУШКА

 СЕРЕБРЯНОЕ  КОПЫТЦЕ

 Славянская мифология 

     Славянская мифология и религия славян слагались из обоготворения сил природы и культа предков. Единым высшим богом, "творцом молнии", каким был у индусов Индра, у греков Зевс, у римлян Юпитер, у германцев Тор, у литовцев Перкунас — у славян был Перун. Понятие о боге-громовнике сливалось у славян с понятием неба вообще (именно — движущегося, облачного неба), олицетворение которого некоторые ученые видят в Свароге. Другие вышние боги считались сыновьями Сварога — Сварожичами; такими богами были солнце и огонь. Солнце обоготворялось под названием Даждьбога, а также Хорса. Брат Сварога, самый таинственный бог и хранитель стад Велес первоначально также был солнечным богом. Все эти названия вышнего бога очень древние и употреблялись  всеми славянами. Общеславянские представления о высшем боге получили у отдельных славянских племен дальнейшую разработку, новые, более определенные и более причудливые формы.

                 Так, у западных славян высшим богом считался  Святовит, и ему соответствовал Триглав — трехголовый идол, которому поклонялись в Щетине (Штеттине) и Волине. В городе Ретре тот же вышний бог, сын Сварога, носил название Радегоста, а в чешских и польских преданиях он фигурирует под именем Крока или Крака. Уже древние писатели предполагали, что имя Святовита явилось вследствие смешения языческого бога с христианским святым Витом; название Радегоста было тоже, как предполагают, перенесено на бога с имени города, а город получил это имя от одного из своих князей. Крак, по сказанию Козьмы Пражского, был мудрый и справедливый судья и правитель народа. Каковы бы ни были эти догадки, несомненно, что все перечисленные имена означали одного и того же вышнего бога и что все они явились позднее. Дошедшие до нас смутные свидетельства о славянских богах, находящие разъяснение в народных сказках и песнях, сводятся к борьбе светлых и темных сил природы, плодородия с бесплодием, лета с зимою, света с тьмою, жизни со смертью, Белбога с Чернобогом. С этими представлениями переплетались воззрения на загробную жизнь и культ предков. Души усопших обитали в какой-то отдаленной стране на конце света, там, где заходит солнце; страна эта называлась у славян навьем, вырием, ирием, раем, пеклом. В эту страну надо снаряжать покойника, как в далекий путь, что достигается надлежащим погребением. До совершения похоронного обряда душа скитается на земле; у южных славян душа в этом состоянии носит название видогоня. Душа обречена на вечное скитание на земле, если правильного обряда не было выполнено; так, души девушек или детей, утонувших в воде, становятся русалками, мавками, вилами. Чтобы облегчить покойному путешествие в царство мертвых, славяне прибегали к сожжению: огонь погребального костра вмиг отделял душу от тела и отправлял ее в райские жилища. В этом огне П. Н. Милюков усматривает связь между двумя самостоятельно возникшими системами религиозных представлений: обоготворением сил природы и культом предков. С одной стороны, огонь был проявлением на земле небесного солнечного бога, посланником небесных богов; с другой стороны, он способствовал очищению души покойника и таким образом сам превратился в символ души предка, которая под именем Родa, Чура, домового становилась домашним божеством, охранителем семьи и рода. На очаге оба эти значения огня слились в одно нераздельное целое; на нем одинаково чествовались стихийный небесный бог и родовое божество семейной общины. Это двойственное значение огня находит наиболее яркое подтверждение в поверье западных славян о домашнем существе (чешское название его Křet, словен. Skrat), которое под видом огненного змея прилетает через трубу и приносит хозяину всякого хлеба и других плодов земных, а иногда и разные сокровища. В Тульской губернии существует поверье, что со дня Крещенья (зимний солнцеворот) появляется огненный змей (солнце), навещающий красных девушек (землю). К тому времени, когда среди славян стало распространяться христианство, славянская мифология не создала еще таких отчетливых представлений о богах, к каким пришли, например, греки: славянские боги продолжали сливаться со стихиями, которые они олицетворяли, и не имели еще ясных антропоморфических черт. Равным образом и культ предков у славян не вылился еще в такие отчетливые, законченные формы и не имел таких строгих юридических последствий, как у греков и римлян.

Религиозные воззрения славян сводятся к тем древнейшим слоям религиозных верований, которые составляют общее достояние народов арийского племени: они сложились до начала истории славян как отдельной племенной группы и дальше почти не подвинулись. Соответственно этому у них не было выработано строгих форм культа, не было и особого жреческого сословия. Только у балтийских славян мы находим прочную религиозную организацию: кумиры, для которых воздвигались храмы, жрецов, совершавших богослужение по известному чину, с известными обрядами, имевших иерархическое устройство и с течением времени приобретших значение первенствующей касты. У прочих славянских племен не было ни общественных кумиров, ни храмов, ни жрецов; жертвы родовым и небесным богам приносили представители родовых союзов. Русские славяне лишь под влиянием варягов пришли к мысли изображать своих богов в истуканах. Первые истуканы поставлены были Владимиром, князем Киевским, на холме Перуну, Хорсу, Даждьбогу, а в Новгороде, Добрынею — Перуну над Волховом. При Владимире впервые появляются на Руси и храмы, вероятно, им же сооруженные, в которых он, по словам саги об Олаве Тригвесоне, сам приносил жертвы. Но при том же Владимире введено в России христианство, которое положило конец развитию славянского культа, хотя и долго еще не было в состоянии вытеснить остатки языческих верований. По принятии христианства народное сознание славян смешало новую веру со старою, частью слило своих богов с христианскими святыми, частью низвело их в положение "бесов", частью сохранило верность своим родовым богам. Козьма Пражский († 1125 год) рассказывает: "и доселе между многими из поселян, точно между язычниками, иной чтит источники или огни, иной обожает леса или деревья, либо каменья, иной приносит жертвы горам или холмам, иной кланяется идолам, глухим и немым, которые сам себе сделал, моля, чтобы они правили домом его и им самим". Под этими идолами Козьма разумеет, очевидно, домашних богов, которые у чехов назывались скритками и шетками, у русских — домовыми и т. д.; чешский домовой Křet изображался у чехов в виде маленьких бронзовых статуэток, величиною с палец, отчего он и назывался Paleček (мальчик с пальчик).

Наиболее интересным отражением славянской мифологии является приурочение языческих верований к христианским праздникам. Подобно другим арийским народам, славяне представляли себе весь круговорот времен года в виде непрерывной борьбы и поочередной победы светлых и темных сил природы. Исходной точкой этого круговорота было наступление нового года — рождение нового солнца. Языческое содержание этого праздника славяне влили в празднование Рождества Христова, и самое празднование святок получило у них греко-римское название коляды. Обряды, которыми славяне-язычники встречали наступление весны и летний солнцеворот, также в большей или меньшей степени приурочены были к христианским праздникам: таковы руcaлии, семик, купало. При языческом характере праздников название праздника превращалось в название божества, в честь которого некогда он совершался. Таким образом явились другие славянские боги вроде Ярилы, Костромы и т. п., число которых, вероятно, увеличилось благодаря недалёкому обличительному усердию христианских миссионеров, не вдумывавшихся в общую религиозную мысль славян и видевших во всяком названии особого бога.

 Своеобразие славянской мифологии, которая, как и всякая иная, отражала мировоззрение ее создателей, заключается в том, что их жизнь была непосредственно связана с миром низших духов, обитающих повсеместно. Некоторым из них приписывались ум, сила, доброжелательность, иным — хитрость, злоба и коварство. Древние полагали, что все эти существа — берегини, вилы, водяные, полевики и т. п., постоянно вмешиваются в их жизнь и сопровождают человека со дня появления на свет и до самой смерти.

Славяне верили, что добрые и злые духи рядом с ними, что они помогают собрать обильный урожай и приносят болезни, сулят счастливую семейную жизнь, порядок в доме и наказывают за неблаговидные поступки. Богов, которых было сравнительно немного и которые управляли природными явлениями и стихиями — грозой, огнем, дождями, славяне боялись и почитали, стараясь умилостивить молитвами и жертвоприношениями. Поскольку собственно славянские тексты и изображения богов и духов не сохранились из-за того, что христианизация прервала языческую традицию, главным источником сведений являются средневековые хроники, поучения против язычества, летописи, археологические раскопки, фольклорные и этнографические собрания. Сведения о богах западных славян весьма скудны, это, например, "История Польши" Яна Длугоша (1415 — 1480), в которой дан список божеств и их соответствия из римской мифологии: Ныя — Плутон, Девана — Венера, Маржана — Церера.

Чешские и словацкие данные о богах, как полагают многие ученые, нуждаются в критическом отношении. Мало известно и о мифологии южных славян. Рано попав в сферу влияния Византии и иных могущественных цивилизаций Средиземноморья, прежде других славян приняв христианство, они во многом утратили сведения о былом составе своего пантеона. Наиболее полно сохранилась мифология восточных славян. Ранние сведения о ней мы находим в "Повести временных лет" (XII век), которая сообщает, что князь Владимир Святой (? — 1015) стремился создать общегосударственный языческий пантеон. Однако принятие им христианства в 988 году повлекло за собой уничтожение идолов так называемого Владимирова пантеона (их торжественно сбросили в Днепр), а также запрет язычества и его обрядов. Старые боги стали отождествляться с христианскими святыми: громовержец Перун превратился в святого Илью, бог мудрости Велес — в святого Власия, солнечный бог Ярило — в святого Георгия. Однако мифологические представления наших предков продолжают жить в народных традициях, праздниках, верованиях и обрядах, а также в песнях, сказках, заговорах и приметах. Древние мифологические персонажи вроде леших, русалок, водяных, домовых и чертей ярко запечатлелись в речи, пословицах и поговорках.

Развиваясь, славянская мифология прошла через три этапа - духов, божеств природы и богов-кумиров (идолов). Славяне почитали богов жизни и смерти (Жива и Морана), плодородия и растительного царства, небесных светил и огня, неба и войны; олицетворялись не только солнце или вода, но и многочисленные домовые и лесные духи; поклонение и преклонение выражалось в принесении им кровных и бескровных жертв.

 В XIX веке русские ученые стали исследовать русские мифы, сказания и легенды, понимая их научную ценность и важность сохранения их для последующих поколений. Ключевыми для нового осознания славянской мифологии стали труды Ф. И. Буслаева, А. А. Потебни, И. П. Сахарова, такие конкретные работы, как трехтомное исследование А. Н. Афанасьева "Поэтические воззрения славян на природу", "Мифы славянского язычества" и "Краткий очерк русской мифологии" Д. О. Шеппинга, "Божества древних славян" А. С. Фаминцына.

 Первой возникла мифологическая школа, в основе которой лежит сравнительно-исторический метод изучения, установление органической связи языка, народной поэзии и народной мифологии, принцип коллективной природы творчества. Создателем этой школы по праву считается Федор Иванович Буслаев (1818-1897).

 "В древнейший период языка, - говорит Буслаев, - слово как выражение преданий и обрядов, событий и предметов понималось в теснейшей связи с тем, что оно выражает: "названием запечатлевалось верование или событие, и из названия вновь возникали сказание или миф". Особая "эпическая обрядность" в повторении обычных выражений приводила к тому, что сказанное однажды о каком-либо предмете казалось столь удачным, что уже не нуждалось в дальнейшем видоизменении. Язык становился, таким образом, "верным орудием предания". Метод, первоначально связанный со сравнением языков, установлением общих форм слов и возведением их к языку индоевропейских народов, впервые в русской пауке был перенесен Буслаевым в фольклористику и применен для изучения мифологических преданий славян.

Поэтическое воодушевление принадлежало всем и каждому, как пословица, как юридическое изречение. Поэтом был целый народ. Отдельные же лица были не поэты, а певцы или рассказчики, они умели только вернее и ловчее рассказывать или петь то, что известно было всякому. Власть традиции господствовала безраздельно над эпическим певцом, не позволяя ему выделяться из коллектива. Не зная законов природы, ни физической, ни нравственной, эпическая поэзия ту и другую представляла в нераздельной совокупности, выражавшейся в многочисленных уподоблениях и метафорах.  Героический эпос является лишь дальнейшим развитием первобытного мифологического сказания. Теогонический эпос сменяется героическим на той стадии развития эпической поэзии, когда к чистому мифу стали присоединяться сказания о делах людей. В это время из мифа вырастает былинный эпос, из которого впоследствии выделилась и сказка. Народ сохраняет свои эпические предания не только в былинах и сказках, но и в отдельных изречениях, кратких заговорах, пословицах, поговорках, клятвах, загадках, в приметах и суевериях.

Таковы основные положения мифологической теории Буслаева, которая в 60-70-е годы XIX века постепенно перерастает в школу сравнительной мифологии и теории заимствования. Теория сравнительной мифологии была разработана Александром Николаевичем Афанасьевым (1826-1871), Орестом Федоровичем Миллером (1833-1889) и Александром Александровичем Котляревским (1837-1881). В центре их внимания была проблема происхождения мифа в самом процессе его создания. Большая часть мифов, по этой теории, восходит к древнейшему племени ариев. Выделяясь из этого общего праплемени, народы разносили его сказания по всему миру, поэтому сказания "Голубиной книги" почти полностью совпадают с песнями древнескандинавской "Старшей Эдды" и древнейшими мифами индусов. Сравнительный метод, по Афанасьеву, "дает средства восстановить первоначальную форму преданий". Особое значение для понимания славянской мифологии имеют былины (термин этот был введен в обиход И.П. Сахаровым; до этого эпические песни назывались старинами).

Русские богатырские былины могут быть поставлены в ряд с героическими мифами в других мифологических системах с тою разницей, что былины в значительной мере историчны, повествуют о событиях XI-XVI веков. Герои былин - Илья Муромец, Вольга, Микула Селянинович, Василий Буслаев и другие воспринимаются не только как личности, имеющие отношение к определенной исторической эпохе, но и прежде всего - как защитники, родоначальники, именно эпические герои. Отсюда - их единство с природой и волшебная сила, их непобедимость (практически нет былин о гибели богатырей или о поигранных ими сражениях). Изначально существуя в устном варианте, как творчество певцов-сказителей, былины, безусловно, претерпели немалые изменения. Есть основания полагать, что некогда они существовали в более мифологизированной форме.

 Славянская мифология характерна тем, что она - всеобъемлюща и представляет собою не отдельную область народного представления о мире и мироздании (как фантазия или религия), а находит воплощение даже в быту - будь то обряды, ритуалы, культы или земледельческий календарь, сохранившаяся демонология (от домовых, ведьм и леших до банников и русалок) или забытое отождествление (например, языческого Перуна с христианским святым Ильей). Поэтому, практически уничтоженная на уровне текстов до XI века, она продолжает жить в образах, символике, ритуалах и в самом языке.

  Энциклопедия мифологии

 ПРОЧИТАТЬ, ПОНЯТЬ 

И РАССКАЗАТЬ

 Мифологический мир сказов Бажова.

             Внимание к мифологизации как процессу, присущему любому времени, сегодня гораздо  более интенсивно, чем в ушедшую эпоху. Она, эта эпоха, как раз предоставила великолепный материал, когда миф был инструментом идеологии. Тем более интересно увидеть, как архетипическое пробивается сквозь заросли политизированной культуры. Сказы П.П.Бажова есть такое явление эпохи, в котором  не волею автора были выстроены  мифологические символы, а помимо его воли они сами  наполнены самостоятельным содержанием, и в них  сохранили смысл и значимость  архетипы, питающие миф.

              Представление о мифе значительно изменилось в нашем сознании с той поры, как мы  вчитались в труды К.Г.Юнга  об архетипах и бессознательном. Случай с бажовскими персонажами именно эту ситуацию и иллюстрирует: кому бы пришло в голову в совершенно просоветской прозе, пусть она и сказы, искать глубинные процессы и вечные образы еще 10—15 лет назад! Наш мир изменился. И появилось новое в`идение давно привычных вещей.

           Конечно, прежде всего, следует договориться, что же такое миф. Все источники сходятся в одном: миф есть концентрированное по смыслу высказывание, сообщение, которому, вне зависимости от носителя информации (слово, камень, дерево, узелки, шкуры и части животных, оперенье птиц и т.п.) внутренне присуще обобщающее начало.

Миф утверждает, что это было, это есть, это будет всегда. И сложно не согласиться с этим. Уходит ли миф, когда ушел его предметный носитель? Вовсе нет. На практике, наоборот: жизнь мифа только подтверждает его вневременную основу,  и он наполняется вновь и вновь, как форма, жаждущая содержания.

         В свете вышесказанного очень любопытно перечитывать бажовские сказы. Автор воспринял, если даже и не догадывался об этом, глубинные значимые образы, естественно формировавшиеся в общественном сознании горнозаводского Большого Урала  и сегодня проявляющие свою суть.

 Мифологию в целом можно рассматривать как систему, в которой выявлены отношения значимых доминант, или систему значимостей.

В сказах Бажова хорошо представлена  система значимостей идеологических, временных – (чего стоит появление образа вождя (!) в сказе «Орлиное перышко») и система вневременных образов.

Бажовские сказы  пропитаны  природной средой – сама земля, ее недра, воды, ее духи и все существа проявленного и непроявленного мира  –  они не просто живут рядом с человеком, но живут вместе с ним  как единый природный организм, где у каждого своя природная и единая нравственная ниша.

Культ природы -  основной в поверьях древних славян. Огонь и вода - божественные силы,   дающие жизнь всему космогоническому миру. Мифическое дерево, остров Буян, огненный камень Алатырь – живая вода, живой огонь,  так же как Перунов ключ или колодец. Все  они представлены у Бажова, если не сюжетным эпизодом, то образной системой самой речи, в которой проявляется как  мировосприятие, так и мировоззрение   конкретной человеческой общности.

   Анимизм (вера в существование душ и духов) и фетишизм (культ неодушевлен-

ных предметов) славянской мифологии  в бажовских сказах представлен почти всем пантеоном  духов земли . Отношения древних славян и их богов  всегда были отношениями договора  рядом живущих существ. Так и  в рассматриваемых произведениях договорные отношения объединяют весь круг персонажей, будь то человек, дух, камень, растение или иные сущности.

   Рассказы  о прекрасной девице, которая владеет лесом, горами, зверями –  это Лесная Царица славянских поверий -  ведут  к еще более древнему образу.  Земля  олицетворяется  -  она   дух природы, богиня  Мокошь, горная для Урала, хозяйка этих недр - Малахитница. Один из вариантов культа божества земли –   древнее божество гор и  охоты. Вначале она была богиней гор и теперь тоже. Она   может все, ей подвластны огонь и вода, живое и мертвое. Когда Малахитница плачет – слезы ее становятся прекрасными  кристаллами – но они уже мертвы. Живое-неживое  переливаются в ее действиях постоянно. Малахитница, Хозяйка Медной горы и ее Горные мастера –  то неведомое пространство тайны, которое скрыто, как суть самой природы, от глаз и рук человека. И далеко не всем позволено отыскать ту ступеньку, ход, ложбинку или ямку, которая приведет вас к тайне. К истокам природной красоты. К Дурман-камню. К Каменному цветку, вобравшему в себя красоту  живой земли.  Прикасаемся к живому, значит - смертному, и одновременно вечному. Потому - то  рассыпаются  в пыль изумруды, когда их пытаются взять из мертвой степановой руки.

Особая тема – змейки. Сама Малахитница легко оборачивается не то в змейку, не то в ящерку. И эти превращения естественны в мифологической картине, нарисованной мастером. Символика ящериц на камне пронизывает эстетику сегодняшнего уральского мира. Змеиное царство – подземные дворцы, переливающиеся цвета убранства, шелк травы и шелк камня – двойственность

(или единство)  всего сущего. И сама Хозяйка Медной горы – двоится. Змейки – это  двойная спираль мира, их способность обретать самую различную цветовую гамму -  тоже элементы славянской мифологии. Так же как умение духов земли  принимать другое обличье, превращаться и показываться в виде человека.   Легко просматривается  в этих зарисовках древний  пантеизм – единство мира во всем многообразии его проявлений.

         Как любой миф, бажовские  сказы императивны, они носят побудительный характер. Вот бабка Лукерья  наказывает перед смертью внуку Ильюшке :  «Ходи веселенько, работай крутенько…  Как худых думок  в голове держать не станешь, так всё у тебя ладно пойдет, гладко покатится. И белый день взвеселит, и темна ноченька приголубит, и красное солнышко обрадует.» Худые же  думки, оказывается, - это желание богатства, корысть во всех ее обличьях. Она иссушает ум, силы, душу человека.

Тема колодца, живой и мертвой воды  в уральских сказах   интерпретирована  весьма своеобразно. В какой колодец ни заглянешь, в какой ни попадешь – это всё решение своей жизненной задачи (как и сказке «Морозко») – за чем пришел, по тому и награда.  Бабка Синюшка  выходит из водяного окошка, и всё–то на ней синее. Колдовской синюшкин колодец показывает и праведное, и неправедное богатство.  Всё от чистоты помыслов  зависит. Три подарка  -  золотой поднос, легкий как перышко, серебряный  - и тоже  слишком легкий. Не позарился герой на такое богатство. А  от простой заводской девчонки лукошко с ягодами  взял и перышки -  бабкино подаренье - нашел  - ему и судьба.

Темы состязания  с земными силами и личностное становление человека – основные у Бажова. Вот сказ  «Змеиный след».  Рыжий Костька, как и все, испыт`уем земной силой на корысть; его желание присвоить себе  золото  и взять неправдой понравившуюся девушку наказывается жестоко, но справедливо. «…Схватил ту девчонку за ноги да что есть силы и дернул на себя в яму. Девчонка от  земли отстала, а все пряменько стоит. Потом еще вытянулась, потончала, медяницей стала, перегнулась Костьке через плечо, да и поползла по спине. Костька испугался, змеиный хвост из рук выпустил. Уперлась змея головой в камень, так искры и посыпались, светло стало, глаза слепит.

         Прошла змея через камень, и по всему ее следу золото горит, где каплями, где целыми кусками. Много его. Как увидел  Костька, так и брякнулся головой о камень.»

          Так же и в  сказе « Голубая змейка ». Малахитница является к героям сказа, заводским мальчикам ,мечтающим , как все в заводе, найти золото.

«Насыпала из правого рукава золотого песку, из ле­вого черной  пыли, смешала на ладони, и стала у нее плит­ка черно-золотого камня. Женщина эту плитку прочер­тила ногтем, и она распалась на две ровнешенькие половинки. Женщина  подала половинки  ребятам   и говорит:

   -  Коли который хорошее другому задумает, у того плиточка золотой станет, коли - пустяк, выйдет бросо­вый камешок. (так у сказе – М.В.В.)

У ребят давно на совести лежало, что они Марьюш­ку сильно обидели. Теперь ребята про это и вспомнили, и каждый пожелал:

— Хоть бы поскорее прозвище Голубкова невеста забылось, и вышла бы Марьюшка замуж!

Пожелали так, и плиточки  у обоих стали золотые. Женщина улыбнулась.

—   Хорошо подумали. Вот вам за это награда.»

       Но поощрение, особенно если это золото, само по себе всегда испытание. Великий Полоз, показывая мальчишкам свое охвостье, золотой след, боится,  не испортить бы  ребят – как бы жадность их не одолела.

В славянской мифологии змей очень распространенный образ, содержащий в себе некую двойственность. С одной стороны, змея  - это знак плодородия и защиты домашнего очага. С другой - злая сила. Полоз –  Змей, стерегущий сокровища и проверяющий  допущенных к богатствам земли на честность, порядочность, бескорыстие ! Это Огненный змей, он же древний славянский Рарог, бог огня. Его  дочери  Змеевки – Огневицы, они же Саламандры, как и Огневушка - Поскакушка .   Вещая сила живет во всем, что связано с огнем.  «Святой огонешек, дайся нам»  -   причет при  разжигании  огня очага, костра  также стар, как сама история  использования человеком этой силы.

 Стихия огня выступает в сказах  как носитель правды, очищения и награды или наказания.  Огневушка-Поскакушка   покажет верховое золото, а больше проверит, насколько герой человек.

Живой мир  природы у Бажова ласков к человеку доброму, честному, искреннему. Мифологические сюжеты славян всегда включали образы зверей. У зверей так же,  как и  у людей были положительные и отрицательные качества. Так,  козлик Серебряное копытце дарит целый мир красоты дедушке и его названной внучке. Теплом одаряют героев  весенние и осенние  леса, луга, цветы  и травы.

Один их самых популярных сказов П.П.Бажова - «Каменный цветок». Каменный цветок, одухотворенный  творческими силами природы, вобравший красоту земли, становится символом недостижимости того совершенства, которое являет нам природа и к которому неодолимо тянется человек. Таков Перунов цвет – огненный цветок папоротника, без которого не найти клада. Он же метафора молнии и смыкается  со всеми образными представлениями огня.

          Образ коня сопровождает многие мифологии мира. У каждого героя мифологии может быть свой конь: Белый – Жреца, Коричневый – Труженика, Красный – Воина. Все три образа сливаются в одном – Сивка-Бурка, Вещая Каурка – конь, способный защищать, лететь, помогать одолевать препятствия. Потому крылатый конь  златоустовского художника Ивана Бушуева (Иванко-Крылатко бажовского сказа) также архетипичен. Однако важнее всего то, что он стал символом стремления к творчеству и постижения его тайн для всего прошлого и  сегодняшнего уральского мира.

Есть у нашего автора и совершенно идеологизированные тексты, такие как «Ключ земли», «Орлиное перо». Миф как знаковое единство здесь искусственно  дополнен идеологическим довеском – и  становится некой  двойственной системой (к слову сказать, миф двойственен всегда), которая до поры удерживала эту структуру, но сейчас явила свою чуждость  языческому в сказе. Сказы  советского времени освобождены  от любых религиозных элементов и даже знаков, кроме  языческих: что возьмешь от сказки? Пусть сказочник хоть про Ленина да революцию напишет, а там и о Хозяйке Медной горы может  придумывать.

         С представлением о язычестве также непросто, как и с мифом. Однако в любом языке упорно сохраняется из века в век эта система верований в силы высшие, в силы природы. Даже  атеистические времена ничего с «Чур, меня!» поделать не могут. Персонифицированные, эти силы  живут именно в мифах, которые обретают различные формы, в том числе и форму сказа. Лихо, Беда, Доля – мыслились и писались с большой буквы, они тоже являлись силами. Все они реально представлены и в бажовских текстах. Каждый персонаж имеет свою долю. Автор-повествователь долю-судьбину героя доводит до послесловия в  любом сказе.

Образы-знаки в сказах настолько явно представляют проявляющуюся в них древнюю основу мировосприятия, что становится ясной причина  неподверженности бажовских произведений  смысловому  распаду. Как говорит автор-повествователь, «Глубокий, сказывают, тот синюшкин колодец. Страсть глубокий. Еще добытчиков ждет.»